Философская концепция А. С. Хомякова

Заключение.

Список литературы.

Приложение A – портрет.

Приложение B – фотография.

2 4 12 17 18 19 20
Введение. Мария Алексеевна одна занималась воспитанием троих детей: Фёдора, Алексея, Анны.

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) в воспоминаниях о матери называл её образчиком екатерининского века, лучшие представители которого были в чём-то похожи на суворовских солдат. Вот что писал он о Марии Алексеевне много лет спустя: «Она была хороший и благородный образчик века, который ещё не вполне оценён во всей его оригинальности, века Екатерининского. Все (лучшие, разумеется) представители этого времени как-то похожи на Суворовских солдат. Что-то в них свидетельствовало о силе неистасканной, неподавленной и самоуверенной. Была какая-то привычка к горизонтам мысли, редкая в людях времени позднейшего.

Матушка имела широкость нравственную и силу убеждений духовных, которые, конечно, не совсем принадлежали тому веку; но она имела отличительные черты его, веру в Россию и любовь к ней. Для неё общее дело было всегда и частным её делом. Она болела, и сердилась, и радовалась за Россию гораздо более, чем за себя и своих близких. Дети не были отчуждены от русской жизни, от русской старины». Близость к народу укреплялась связью веры и церковным общением. Под непосредственным воздействием Марии Алексеевны жизнь в Богучарове шла по православному обычаю, со строгим соблюдением всех постов, обрядов. Это отличало семью Хомяковых от высших слоёв русского общества, попавших под влияние масонства, деизма, атеизма. Мария Алексеевна научила сына с ранних лет «всем сердцем участвовать в молитве о единении Церквей». Однажды она призвала своих уже подрастающих сыновей и взяла с них торжественное обещание сохранить целомудрие до вступления их в брак; того из них, кто не сдержит слова, она грозила лишить своего благословения. Вера Хомякова была чужда ханжеству и впоследствии сочеталась с редким целомудрием в семейной жизни.

Православная религиозность юного Хомякова проявлялась не только в исполнении обрядов, но и в размышлениях о различиях христианских вероисповеданий.

Хомяков брал уроки латыни у аббата Буавье.

Однажды, заметив ошибку в папской булле (послании верующим католикам), он спросил, как можно верить в непогрешимость папы.

Впоследствии в своих богословских и публицистических работах он не раз подвергал критике идею папской власти в католицизме.

Наполеоновские войны, пожар Москвы 1812 г. и кампания 1813-1815 гг. произвели огромное впечатление на Алексея и его брата Фёдора. Они собирались сражаться с Наполеоном.

Поэтому оба были разочарованы, узнав о сражении под Ватерлоо. «Буду бунтовать славян» - решил 11-летний Алексей. В 14 лет Алексей читал в подлиннике «Германию» Тацита и старался переводить оды Горация и отрывки из Вергилия. Он изучал одновременно греческий язык у своего гувернёра Арбе, греческого патриота.

Преподавателем русской литературы юных Хомяковых был драматург Жандр, друг Грибоедова. В 1821 г. вспыхнуло греческое восстание против турецкого ига.

Семнадцатилетний Хомяков пытался бежать из дома, чтобы тайно пробраться в Грецию. В доме была поднята тревога, его успели вернуть. Но на всю жизнь он остался проповедником освобождения греков и южных славян от иноземного гнёта.

Алексей получил среднее образование под руководством профессоров и поступил в Московский университет. Он закончил его со степенью кандидата математических наук, но у него также были серьёзные познания в области истории и литературы. Кроме древних языков он хорошо знал немецкий, свободно писал и говорил по-английски и по-французски. В 1822 г.

Хомякова отвезли в Астраханский кирасирский полк, где началась его военная жизнь, но весной следующего года он перевёлся в Лейб-гвардии конный полк в Петербурге.

Основы религиозного мировоззрения были восприняты Хомяковым в раннем возрасте. Но это не мешало его увлечению западной философией, особенно Шеллингом. “Записки о всемирной истории”. Борьба иранства и кунашитства. В предисловии к “Запискам о всемирной истории” Гильфердинг передаёт со слов Хомякова его критический взгляд на историческую науку своего времени: «Все книги о всемирной истории, - говорил он, - кажутся ему совершенно неудовлетворительными: они грешат тем, что история рассматривается в них с чисто внешней стороны и при том крайне односторонне.

Односторонность в них, во-первых, та, что история, хотя и называется всемирной, сосредоточивается почти исключительно в народах европейских, великая же и тысячелетняя историческая жизнь других племён земного шара отодвигается на задний план и при том не приводится ни в какую органическую связь с судьбами привилегированных, так сказать, народов Европы. Во-вторых, между народами Европы выводятся на сцену лишь народы классической древности и западного мира, громадное же племя славянское оставляется в тени, и роль его также не связывается с общим ходом мировой жизни.

Внешний же, механический характер имеют книги о всемирной истории главнейшим образом потому, что они слишком мало понимают и ценят то начало, которое существеннейшим образом обусловливает строй человеческого общества и его внутренние стремления, именно религию». Итак, Хомяков поставил задачу разработать схему изложения всемирной истории. По замыслу Хомякова, во-первых, жизнь всех племён земного шара должна быть поставлена в надлежащее отношение; чтобы, во-вторых, славянскому племени возвращено было подобающее ему место и чтобы, в-третьих, видно было действие тех внутренних сил, которыми обусловливался ход исторического развития разных народов, и в особенности главнейшей из этих сил – религии. В основании философии истории Хомякова лежат две идеи: во-первых, та идея, что движущим началом исторической жизни народов явилась вера, во-вторых, идея противоборства двух начал в истории человечества – свободы и необходимости, духовности и вещественности. В отличие от Гегеля, Хомяков не делит народы на исторические и неисторические.

Борьба свободы и необходимости охватывает все народы и всю историю. Обе идеи Хомякова имеют религиозно-философский генезис. Свои «Записки» Хомяков начинает со слов: «Человек: царь и раб земной природы, признаёт в себе высшую духовную жизнь. Он сочувствует с миром, стремится к источнику всякого события и всякой правды, возвышается до мысли о божестве и в нём находит венец всего своего существования…, вера составляет предел его внутреннего развития». Вера, проявленная в энергии-страсти каждого народа, воодушевляла его на определённую деятельность.

Пирамиды строились всем Египтом, путешествия предпринимались всей Финикией, задача правления была помыслом всего Китая. На протяжении трёх томов, излагающих всемирную историю, Хомяков неоднократно высказывает мысль, что «мера просвещения, характер просвещения, источники просвещения определяются мерою, характером и источником веры». И далее, конкретизируя религиозно-фмлософские предпосылки истории, Хомяков утверждает: «Выньте христианство из истории Европы, буддизм из истории Азии, и вы уже не поймёте ничего ни в Европе, ни в Азии». Однако методологический принцип Хомякова не однозначен. С одной стороны, вера выступает как творческое начало истории. С другой – Хомяков придерживается принципов исторической школы: универсализма идеи развития, идеи органического понимания истории, ценности традиций, связанных с народной жизнью. Как учёный, Хомяков использует в «Записках» данные археологии, этнографии, лингвистики. Как богослов, Хомяков интерпретирует историю в «Записках» провиденциально. По мнению Хомякова, человечество было сначала едино. «В истории мы лишь ищем самого начала человеческого рода, в надежде найти ясное слово о его первоначальном братстве», - писал Хомяков, утверждая в «Записках» также возможность возвращения к единому христианскому человечеству.

Историю древнего мира Хомяков излагает через напряжённую борьбу двух полярных начал: духа свободы и духа необходимости и вещественности, которые философ назвал иранством и кушитством.

Иранство – это мировоззрение племён, признающих Бога как Творца мира на началах любви. Для племён иранского архетипа характерны свобода духа, ответственность и мораль. В иранстве есть Логос.

Кушитство – мировоззрение племён, признающих божество, растворённое в мире на пантеистический лад, или мир, растворённый в божестве на манер индуизма (по терминологии Хомякова – шиваизма). Для племён кушитского архетипа нет места ни для свободы, ни для ответственности. Вот как автор «Записок» определяет роль кушитства: «Кушитство впоследствии распадается на два раздела: на шиваизм – поклонение царствующему веществу, буддизм – поклонение рабствующему духу, находящему свою свободу в самоуничтожении. Эти два начала в своих беспрестанных столкновениях и смешаниях произвели бесконечное разнообразие религий.

Однако в одних религиях сохранилось доминирующим иранское начало, в других – кушитское. Для первой группы религии характерно развитие культуры через устное слово, гласовую письменность, общинный дух, духовную молитву, презрение к телу, которое выражается через сожжение или предание трупа земле. Для второй группы религии характерно развитие культуры через зодчество, символическая письменность, заклинательная молитва, почтение к телу, выражающееся через бальзамирование или съедение мёртвых.

Взгляд на древнее рассеяние семей и древнее расселение человеческого рода, на стройное, многозначительное и духовно живое строение первобытного языка, на бесконечное пространство пустынь, пройденное первыми обитателями земли, на беспредельность морей, переплытых основателями первых заокеанических колоний, на тождество религий, обрядов и символов с одного края земли до другого, представляет неоспоримое свидетельство о великом просвещении, всемирном общении и умственной деятельности времён доисторических, о позднейшем искажении всех духовных начал, об одичании человечества и о печальном значении так называемых героических веков, когда борьба беззаконных и буйных сил поглотила в себе всё величие предания древности, всю жизнь мысли, все начала общения и всю разумную деятельность народов.

Зародыш этого зла, очевидно, в той стране, слава которой открывает ряд исторических веков – в стране Кушитов, ранее всех забывших всё чисто человеческое и заменивших это древнее начало началом новым, условно-логическим и вещественно-образованным». Кушиты раньше народов мидо-бактрийских вышли на поприще истории.

Помыслы их деятельности сосредоточились на создании удобной жизни. Их стремление к знанию ограничивалось знанием видимого чувственного мира.

Поскольку их духовные начала были условно-логическими, то они создали условную форму социальной жизни государства.

Создание своего могущества двинуло их на завоевание других народов. Они продвинулись до Чёрного моря, до Кавказа и Каспия, до Бактрии и Гималаев. Но Иран не был сломлен.

Неиспорченная вера восторжествовала над «веществом», и «племя иранское овладело миром». Величие Ирана было проявлением его духовных сил, чувства человеческого достоинства, чувства братства, общения и духовной любви.

Иранство – корень теургии, т. е.

Утверждения свободного творчества личного духа.

Кушитство ведёт к пантеизму и учению об эманации. «Ключ развития Кушитского, коренное направление его чисто вещественное, воздвигнувшее столько исполинских памятников в зодчестве и ваянии и не завещавшее нам ни одного слова, вдохновлённого поэзиею и пропитанного животворной мыслью.

Буддизм достигает высокой духовности, но только в смысле отвлечённости от вещества. В этой духовности нет самобытного и живого двигателя, она есть не что иное, как отрицание, возведённое до религиозного значения… Учение буддистов было и есть служение небытию…» «Начало духовное, служение мысли отвлечённой (не философской, но нравственной), - пишет Хомяков в «Семирамиде», - шли из Северо-восточного Ирана, которого центр кавказско-араратская твердыня… Характер религии духовной есть строгое и гордое отчуждение от вещественности, легко переходящее в фанатизм, но возвышающее и очищающее душу от чувственных склонностей». В период язычества представителями этой религии были боги Эль, Ваал, Геракл, Хронос, Брахма.

Хомяков считает, что эти имена обозначали одно понятие, поскольку в этих религиях дано поклонение духу, как творящей свободе. В кушитских религиях жизнь воспринимается как необходимость, как нечто внешнее богу.

Кушитским племенам надо служить либо необходимости, либо уничтожить себя, чтобы получить свободу и нравственное добро (учение о нирване в буддизме). В первом случае свобода невозможна, потому что несовместима с идеей рабской необходимости, во втором – невозможна, потому что свобода мыслится только как удаление от внешнего действия в область небытия.

Племена, исповедующие «вещественный шиваизм» и «созерцательный буддизм», проходят всю лестницу заблуждений от служения фетишу до поклонения святыне небытия.

Внешним признаком кушитства является обоготворение змеи. Между иранскими и кушитскими племенами было много зон контактов. Два религиозных мировоззрения недолго существовали в чистом виде.

Смешение архетипов нашло выражение в религиях Сирии и Финикии, Индии и Бактрии. Иными словами, иранство, хранившее божественное предание о свободе и творчестве личного духа, синкретически смешивалось с кушитством, подчинившимся необходимости и веществу. Была искажена идея божественного творчества и вместо неё создана идея эманации божества.

Смешение идеи свободной воли (иранство) и логической и вещественной необходимости (кушитство) привело к появлению антропоморфизма.

Эллада является страной, в которой то и другое начало было развито в равной мере, поэтому Эллада достигла высот в словесном творчестве, архитектуре и скульптуре.

Основу греческой религии составило слияние сказочного человекообразия с художественным символизмом.

Хомяков назвал греческий вариант многобожия «смешным в глазах разума» и «бессильным в религиозном смысле». Несмотря на торжество кушитского начала в религиях древнего мира, нравственное чувство, присущее иранству, никогда полностью не уступало свои права на человеческую душу.

Богоизбранные люди – Шакья-Муни в Индостане и Заратустра в Мидо-Бактрийской области взывали к сознанию людей. «При соприкосновении с кушитством возникали синкретические религии.

Египет, Междуречье, Кашмир – кушитские зоны.

Ассирия, Бактрия, Иран – иранские.

Другими словами, Северо-восток – зона влияния иранства.

Северо-восток – также прародина славян.

Обоснование роли славянского мира как носителя иранского мировоззрения было для автора «Семирамиды», пожалуй, главным мотивом.

Прародина славян охватывала часть Ирана, семью Ванов или Вендов, многочисленнейшую из всех его семей, менее всех искажённую военными столкновениями с воинственными Хамидами и от этого более всех сохранившую черты первоначального быта.

Прежде всех основала она колонии свои на Северо-западе, сильнее всех действовала она на Древнем Востоке, но в политических переворотах первобытного Ирана она ещё не жила отдельной жизнью, а только как член великого семейного союза.

Племена северо-индийское и славянское разделились в одном и том же возрасте, на одной и той же высоте общечеловеческого корня. Это подтверждается сходством языков санскитского и славянского. Имя каждого народа в те времена включало идеал совершенства этого народа.

Восточно-иранское племя разделилось на две отрасли. Одно приняло имя Брахман (по имени божественного духа, радующегося бытию), другое – имя Слова, от главного орудия общительности – слова, т. е. людей говорящих, мирных, общительных, выражающих словом невещественное сокровище мысли». Со своей первоначальной родины славянское племя постепенно распространялось к западу. «Славяне не переселялись, - пишет А. С. Хомяков, - в них нет ни малейшего следа склонности кочевой. Они расселялись по лицу земли, не отрываясь от своей первобытной родины. По привольям приречным, по богатым низовьям расселялись мирные землепашцы, продвигаясь всё далее и далее на запад до берегов Атлантики; но в новых жилищах, на просторе Европы, тогда ещё безлюдной, их не оставлял прежний дух братства и человеческого общения. От Сырдарьи и Инда до Луары и Гаронны непрерывная цепь мелких, безымянных общин или больших семейных кругов служили живым проводником для движения промышленного и торгового, для силы мыслящей и просвещающей». Хомяков называет славян древними просветителями Европы, брахманами Запада.

Брахманами не в смысле замкнутой касты, а в смысле особого общинного быта и духовности, которая ограждала славян от разделения на рабов и господ, от создания эгоистических государств и ведения войн. «От этой прекрасной, - пишет автор «Записок», - эпохи, скоро минувшей, но никогда не забытой и, вероятно, оставившей по себе мифическое предание о золотом веке, сохранились нам два несокрушимых колосса – мысль индустанская и быт славянский: братья, которые обличают братство своё полным тождеством форм словесных и логически стройным их развитием из общих корней». Принятие христианства означало новую эпоху истории.

Хомяков оценивает христианство в целом как истинное выражение иранского начала.

Многие народы приняли христианство. Но Хомяков совершенно справедливо замечает, что новая религия не могла полностью изгладить следы старых верований, которые ещё долго продолжали обусловливать характер христианской веры. В схеме «Записок» подразумевается, что дорийцы, кельты, римляне, германцы хотя и приняли христианство, но совместили его с кушитским духом вещественной необходимости, свойственным этим племенам в дохристианский период. «Явление Иисуса и Его закон, пишет Хомяков, содержит в себе начало всей позднейшей жизни мира; но это начало развилось только через несколько веков, так что первые столетия принадлежат ещё исключительно древней истории. Даже и тогда, когда знамя, поднятое Константином, возвестило торжество еврейского учителя, когда новые народы, выступив из глубины северных пустынь, уничтожили в своём диком налёте прежние государства Европы и, покорившись преемникам апостолов, создали новые державы, доныне правящие судьбой человечества, - семена добра и зла, просвещения и заблуждений, брошенные прежним развитием человеческой мысли, не погибли и не остались бесплодными. Рим и Эллада, воинственная дикость германца и тесный быт славянской семейности имели столько же влияния на историю новейшую, сколько и христианство». Определённые трудности возникли у Хомякова при трактовке израильской религии. Из неё развилось христианство и иудаизм – религии свободы и творческого духа, победившего все «религии власти естества и магии». Соответственно, чтобы не нарушать прочности конструкции, надо признать за иудаизмом принцип иранства. С другой стороны, Хомяков не мог обойти сильно выраженное в иудейской религии поклонение материальному началу. Для Хомякова признаком кушитства в религиях древнего мира является поклонение змею – символу вещественности и необходимости. Этот признак как раз ярко выражен в иудейской религии.

Свободно творящий Бог представляется иудеям как начало злое именно из-за призыва к свободной жизни. «Вражда между началом еврейским и кушитским, - пишет автор «Записок», - выражалась во всём развитии жизни израильской. И после падения самого Израиля, много времени после падения Египта она выразилась ещё живее в учении гностиков офитов, прямых и бесспорных наследников египетской и финикийской мысли». В христианстве ярко выражена не только идея свободно творящего Бога (это было и в брахманизме), но и мессианские предпосылки. Бог настолько духовно близок человеку, что может воплотиться в человека. Бог воплотился в Христа, возвестившего «закон всеобщей любви, пренебрегающий благами и властью земной, обещающий своим последователям наследство бесконечного блаженства, проповедующий новое учение о единстве Божества в трёх образах и возможность человека вступить в это единство посредством отвержения своей злой силы и случайности личности и приобретения новой высшей личности в Божестве». Христос обратил первую проповедь к евреям как хранителям истины и народу, знающему единого Бога. В то же время Христос порицал их родовую гордость, их упование на своё достоинство сынов Авраамовых.

Еврейский народ, за исключением апостолов и ещё горстки уверовавших, не принял учение Христа. Евреи ожидали Мессии, но Мессии, полного блеска славы, власти, силы, Мессии, побеждающего и властвующего. Они увидели в Христе лишь простого плотника из Назарета, захолустного города, сомнительного своей близостью к Финикии и Сирии, расположенного в месте, регулярно сотрясаемом мятежами.

Человек без имени, без вида, без образования, без власти и силы. Евреи не приняли Христа и его благовестия, и, таким образом, считает автор «Семирамиды», им нет больше слова в истории.

Другими словами, после появления христианства иудаизм утрачивает присущий ему ранее принцип иранства. В истории духовной культуры Хомяков подводит к рубежной отметке – возникновению философии. Автор «Семирамиды» достаточно обоснованно отстаивает мысль прямо противоположной зависимости между глубиной развития религиозной мысли и философской. В пределах влияния иранства – Иудея и Иран – философия оставалась на низком уровне. В Элладе ослабление религиозной жизни стимулировало философскую жизнь. Чисто кушитские племена осудили себя на вечное безмолвие в философском плане, поскольку кушитские начала стесняют свободу мысли. «Судьбы философии дают возможность проследить, как кушитское начало необходимости и вещественности одерживает верх над идеей свободы воли. Те самые явления, которые встретились нам при изучении кушитского вещественного служения, должны повториться и действительно повторяются во всех философских, исторических и логических учениях, возникших из материализма или из воззрений, предполагающих неизменную последовательность видимой природы или познающего ума как зеркало познаваемого мира.

Тайное учение о необходимости проглядывало и пребывало во всех изменениях философской формы, будь она скепсисом или догмою, анализом или синтезом.

Система опровергаемая возникла снова в системе опровергающей, но по закону прямого антагонизма; и после бесконечных толков о сущности, знаемом, знающем и знании, все усилия самого смелого разума могли дойти только до вывода отрицательного, до самоуничтожения необходимости в сознании. Но так как отрицание не удовлетворило всем требованиям ума, свобода отрицательная объявила мнимые права на достоинство воли и назвала себя свободным сознанием необходимости». Хомяков видит одно и то же кушитское начало и в финикийской религии, и в буддизме, и в материализме, и в Гегеле. В изложении Хомяковым истории философии особое место занимает философия Платона. Автор «Записок» не случайно даёт Платону высочайшую аттестацию: «великолепное соединение роскошного воображения, всепроникающего разума, художественного чувства и нравственно просветлённых стремлений». Платонизм – исток византийского православия и соответственно – русского православия.

Выводы, которые делает Хомяков, осмысливая значение философии Платона и Аристотеля, имеют методологическое значение для последующей интерпретации духовной истории Европы. По мнению Хомякова, Платон черпал своё духовное богатство из Заратустры и светлых учений Востока, в то время как «Аристотель повёл далее философию в её разумном или рассудочном развитии». Хомяков создал почву для обоснования миссии православного Востока. По схеме Хомякова очевидно, что следующим этапом осмысления истории будет разоблачение искажений христианства в католицизме Западной Европы, произошедших из-за вторжения в него кушитских начал.

Нелюбовь к Риму становится принципом, позволяющим понять историю после принятия христианства. По Хомякову, Рим исказил дух христианства, превратив его в религию нового договора. Идея законности и обожествления государства дали «Риму силу необоримую… гордое сознание своего превосходства перед другими, менее стройными обществами и несомненную победу во всех борьбах с иными племенами и державами». Вера для римлянина стала законом, церковь – явлением земным, общественным.

Цельность свободы духа была разбита рационализмом, скрытым под оболочкой юридической.

Отношение человека к Богу приняло характер вечной тяжбы, молитвы и таинства – характер заклинания.

Западный человек понимал церковь только в государственной форме, соответственно инквизиция, казнь за неверие казались ему логичным. В этом плане логичными ему также казались крестовые походы, церковное войско, орден иезуитов.

Римская образованность с её обоготворением политики и законности была некритически воспринята побеждёнными народами «Испанец, галл, британец, были втиснуты в железные формы административного просвещения римского». Оказалось под влиянием «юридизма» и богословие, выполнявшее в ту пору роль универсальной идеологии. В догматическом учении Тертуллиана о грехах и тонкой диалектике Августина «проглядывает юрист». По существу, Хомяков, как бы забывая, что католицизм всё-таки христианское вероисповедание, акцентирует внимание на элементах в нём только языческих, римских, кушитских.

Безусловно, это безусловный просчёт при осмыслении духовной истории христианского Запада и Востока.

Тенденциозность схемы заставила автора «Записок» двойственно высказываться о Византии.

Хомяков не мог игнорировать тот факт, что Византия ничуть не меньше, чем Рим, обожествляла государственность.

Однако, тенденциозно выбирая исторические факты, Хомяков односторонне интерпретировал духовное влияние Византии.

Византия, по Хомякову, сохранила догматические основы первоначального христианства, и хотя «ей не суждено было осуществить понятие о христианском государстве», всё равно ей принадлежит неоспоримая заслуга в истории.

Именно благодаря чистоте христианского учения Византия выдерживала в течение 1000 лет удары готских племён, аваров, арабов. Она рухнула перед таким напряжением воинственных стихий Азии, перед которыми едва устояли бы соединённые ополчения всей Европы». Однако Хомякову приходилось признавать, что в Византии произошло омертвление христианства и второй Рим, т. е.

Константинополь, должен был пасть.

Миссия второго Рима перешла к третьему, к России, потому что Россия наиболее христианская страна.

Христианство в России не подверглось искажениям, которое оно претерпело в Римской империи, более того, русскому народу свойственно христианство, поскольку это народ общинный, земледельческий.

Мессианизм России классические славянофилы основывали на соборности.

Именно в этом положении Бердяев, первый серьёзный критик «Записок», увидел непоследовательность построений Хомякова. По Бердяеву, православная философия истории либо должна быть резко апокалиптической, как это и намечено в послании Филофея (теория «Москва – Третий Рим»), либо вообще не может существовать, поскольку идея активного вмешательства в историю не характерна для православия. У Хомякова же эсхатологическая проблема не поставлена.

Апокалиптическое сознание, - отмечал Бердяев, - появилось в России на рубеже XX столетия и воплотилось в «Истории будущности христианской теократии» Владимира Соловьёва.

Непоследовательность Хомякова в том, что он, с одной стороны, признавал закономерность органического развития истории, т. е. принадлежал к исторической школе, с другой признавал веру первоосновой истории.

Однако веру и творчество духа Хомяков рассматривал эмпирически, и это смешение религиозного плана и историко-эмпирического предопределяют непоследовательность его конструкции.

Бердяев правильно отметил, что оценки духовных и культурных устремлений Греции и Рима устарели так же, как устарела и «Философия истории» Гегеля.

Однако вспомним, что наша задача не столько критиковать труд Хомякова с точки зрения современных знаний, сколько определить новизну его идей для своего времени.

Возвращаясь к вопросу о месте «Семирамиды» в философско-исторической картине XIX века, хотелось бы подчеркнуть оригинальность концепции Хомякова. Почва его исторических изысканий другая, чем у немецких романтиков: она более конкретна, менее подвержена принципам априорности, в ней меньше эстетических моментов. Общее у немецких романтиков и славянофилов в их оценке прошлого – отнесение идеала и образца в глубь истории, однако у славянофилов, особенно у А. С. Хомякова, не наблюдается сильной романтизации истории народа, как это было у Новалиса и Шлегеля.

Волящий разум и живознание.

Философское творчество Хомякова сложилось так, что онтологический раздел (учение о бытии), с которого обычно начинается философская система, остался недописанным. В идеалистической философии понятие Сущего означает онтологический абсолют и одновременно совокупность многообразных проявлений бытия.

Понятие Бога, принятое в христианском догматическом богословии, Хомяков выразил в терминах философской мысли XIX века. Сущее – абсолют, воплощающий живое единство объективности и субъективности. В основе Сущего лежит свободно творящий дух, разумная воля или волящий разум как сознающее личное «Я», которое в акте самосознания творит мир путём объективирования, т. е. отчуждения внутреннего мысленного содержания.

Таковы контуры онтологии, которую Хомяков начал излагать в 1860 году в работе «О современных явлениях в области философии» (философские письма Ю. Ф. Самарину). Второе философское письмо Ю. Ф. Самарину обрывается на том месте, где автор собирался переходить к учению о Сущем.

Однако то, что он успел сказать о Сущем как волящем разуме, достаточно лишь как предпосылка для антропологических, гносеологических построений в рамках славянофильской философии. При этом антропологические построения служат как бы связующим звеном между богословским учением о соборности, гносеологией и философией истории.

Любовь является импульсом творения мира и человека.

Законом жизни человека должна быть любовь к Богу и любовь людей друг к другу. «Из всемирных законов волящего разума или разумеющей воли (ибо таково определение самого духа), - пишет Хомяков в статье «По поводу отрывков», - первым, высшим, совершеннейшим является неискажённой душе закон любви». Мир явлений создан свободной волей Сущего по закону центробежной силы.

Человек под воздействием закона центростремительной силы закона любви должен стремиться к Сущему как своему первоисточнику. Бог находится на одном конце мира, человек – на другом. На их взаимном тяготении основывается гармония и порядок.

Нарушение любви со стороны человека повлекло нарушение и дисгармонию в мире явлений, смерть и разрушение.

Грехопадение человека внесло в действие центростремительной силы разобщение и эгоизм. Бог путём искупительной жертвы дал человеку возможность спастись. Но спасение невозможно в одиночку.

Только в Церкви, в единении с себе подобными, в жертве самоотдающей любви человек способен совершенствоваться и приближаться к Богу.

Только в соборной Церкви разрешается труднейшая проблема общежития во имя интересов общности. «Отдельная личность есть бессилие, внутренняя непримиримость, распад». Свобода верующего сохраняется по той причине, что в Церкви человек находит «самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем». Очевидно, что антропологические построения Хомякова почти полностью совпадают с учением Киреевского о целостности личности. Так же как его единомышленник, Хомяков не углубляется в вопрос, почему целостность личности проявляется только как редкий дар святости, почему люди вместо объединения в соборной Церкви становятся рабами природной и социальной необходимости.

Разработка этих вопросов нарушила бы стройность учения о соборности как идеальном христианском обществе.

Антропологический вопрос о целостности личности неразрывно связан с гносеологическим вопросом о возможности постичь истину.

Последние статьи Хомякова «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» и «О современных явлениях в области философии» посвящены в основном гносеологической проблематике.

Стержневым принципом гносеологии Хомякова является тезис о том, что познание истины доступно только «совокупности мышлений, связанных любовью», иными словами, только «церковный разум» является органом познания всецелой истины. Свой тезис Хомяков развивает в процессе критики теории познания Канта, Фихте, Гегеля. При этом критика рассудочного познания практически сливается с критикой западной культуры, поскольку рационализм рассматривается как явление общекультурного характера.

Хомяков соединяет гносеологический подход с культурологическим экскурсом в историю, цель которого доказать бесперспективность философии отвлечённого разума.

Хомяков разделял мысль Киреевского о том, с Аристотеля начинается расщепление субъекта и объекта, самоутверждение индивидуального сознания. На развалинах аристотелевского метода возникло множество школ, выступающих под знамёнами эмпиризма, сенсуализма, идеализма или мистики. Все эти течения, «достойные благодарной памяти мыслящего человечества», «разрешились на время в остроумном, но мелком и сухом скепсисе Юма, который вызвал Канта, заявившего, что законы разума есть не что-то иное, как сам разум, сам человек». Критическое изложение философии Канта, Фихте, Шеллинга предваряет развенчание панлогизма Гегеля. Для Хомякова вся германская философия – продукт протестантизма, а Гегель – завершитель протестантского рационализма.

Развенчание гегелевской философии, которая считалась квинтэссенцией западного культурного развития, имело для Хомякова идеологическое значение. В своё время отцы Церкви использовали наследие парипатетиков, стоиков и неоплатоников как философский материал для построения христианской философии.

Аналогичный синтез намеревался осуществить Хомяков по отношению к западному рационализму.

Прежде чем обосновать необходимость новых начал для философии, надо было определить состояние, в котором находилось философское движение в Германии.

Хомяков чётко определил уязвимость системы Гегеля как попытки создать мир из отвлечённой идеи, вывести всё из законов мышления. В статье «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» он иронично характеризует рассудочную школу: «Кант говорил, что мы вещи в себе знать не можем, Гегель говорил, что вещи в самой себе не существует, а существует только понятие». «Гегель, - пишет Хомяков, - был обманут мнимым тождеством понятий и явлений». Для Гегеля вещь сознаётся и потому она есть в реальности. Для Хомякова вещь есть в реальности, поэтому она сознаётся или может быть осознана. В философии Гегеля «чистый разум» рассматривается в качестве субстанционного деятеля абстрагированно от реальности.

Автономия разума приводит к непроходимой пропасти между субъектом и объектом, так как изначально базируется на их принципиальном разделении.

Область дорационального и внерационального не признаётся рационалистами бытиём в точном смысле этого слова.

Рационализм с неизбежностью приходит к выводу, что бытие – это порождение абсолютной идеи, а не абсолютная реальность.

Устранение первичного внерационального бытия привело рационализм к обожествлению человеческого рассудка, к отрицанию онтологических предпосылок знания. «Гегель ошибочно принял рассудок за разум и вынужден был признать в конце жизни, что «чего-то недостаёт в его философии». Немецкому мыслителю, как считает Хомяков, недоставало веры в Сущее как Творца мира, а не как в абсолютную идею.

Отсюда у Гегеля противоречивость в толковании свободы.

Гегелевская идея необходимости, пронизывающая мир, несовместима с идеей свободного выбора, значит ответственности и совести человека.

Критикуя рационализм, который, по существу, отождествляет бытие и мышление, Хомяков ещё менее благосклонен к его «незаконному ребёнку» - материализму.

Гегелевская система, которая хотела обойтись без субстрата, дала плоды в материализме Фейербаха, где субстрат появляется в самой грубой его форме – в форме вещества. В первом философском письме Ю. Ф. Самарину Хомяков отмечает, что мнимый реализм Фейербаха несостоятелен, поскольку приписывает веществу беспредельность, т. е. свойства «всевещества». «Мы получаем антиномию.

Ограниченное – безгранично, измеримое – неизмеримо, ощутимое – неощутимо, вещество – не вещество». «Антиномия применяется как способ философского обоснования, но при этом ни одна из противоположностей не имеет права брать на себя функцию целого». Следовательно, вещество не может выдавать себя за всемирный субстрат, и «материализм, подвергнутый испытанию логики, оказывается бессмысленный звук». Хомяков целенаправленно бьёт в слабое место материализма: сознание не может появиться из бессознательного, мышление не может быть следствием вещественного процесса. Если признавать мышление свойственным веществу, то в этом тождестве вещества и мысли положительное значение следует оставить за мышлением (поскольку понимание процесса происходит в области мысли), а отрицательное – за веществом.

Материализма есть одно преимущество: «материализм представляет хоть какой-то субстрат, которого жаждала душа». У Гегеля логика отождествлена с онтологией, сущее представлено в системе панлогизма; у материалистов сущее выступает в качестве материи, чувственности.

Согласно Хомякову, обе системы имеют характер «нецессирианизма», т. е. безвольности. Для Хомякова, у которого учение о бытии неразрывно связано с христианской догматикой, труднейший вопрос о переходе от субъективного к объективному, от духа к природе решается, как было показано выше, достаточно легко.

Материя есть продукт духа. При переходе от духа к материи воля не переходит в предметный образ, а в момент своего проявления утрачивает вольность и подчиняется законам вещественного мира, т. е. законам необходимости. Сущее может давать этим законам и новое направление. Так возникает сверхъестественное.

Естествознание может классифицировать эмпирический материал, но создать систему объяснения мира не может, поскольку все комбинации законов содержатся в Волящем Разуме.

Гносеология вытекает из онтологии.

Предикаты Волящего Разума – воля, вера, любовь, мышление – являются атрибутами человеческого сознания. Коли бытие есть нерасторжимое единство Добра, Истины и Красоты, то познание бытия должно быть осуществлено не логико-дискурсивными средствами, а целостным духом, в котором любовь, вера, воля, рассудок нераздельно слиты.

Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодоления односторонности рассудочного познания, - она нужна и на самых первых ступенях познания. Эти первичные акты познания Хомяков называет верой. «Я называю верою ту способность разума, которая воспринимает действительные данные (реальные), передаваемые ею на разбор и сознание рассудка». Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится всё наше знание. Эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию», - они образуют «жизненное сознание», или «живознание». Понятие «живознание» Хомяков вводит для того, чтобы избежать терминологической путаницы. Дело в том, что Хомяков различает два разных применения термина веры: религиозная вера, когда речь идёт о высших состояниях разума, обращённого к невидимому миру, и вера в отношении первичных актов знания, когда субъект познания не отделён от познаваемой действительности, т. е. «живознание». Выше было сказано, что Хомяков называл германские философские системы – системами безвольности, поскольку они концентрировались только на отражении предмета в рассудочном сознании, и от них ускользала действительность предмета и соответственно ускользала воля, которая в предметный образ не переходит.

Своеобразие гносеологии Хомякова в том, что он из первых обратился к категории воли в её гносеологической функции разграничения «субъективного и объективного мира». Н. А. Бердяев в монографии о А. С. Хомякове оценил его учение о воле и волящем разуме как наиболее значительный раздел философии русского мыслителя.

Бердяев отметил, что волюнтаризм Хомякова принципиально отличается от всех форм последующего волюнтаризма европейской философии (Шопенгауэра, Джеймса, Бергсона, Вундта и т. д.). У Хомякова воля не отлична от целостного, разумного духа, наоборот, воля соединена с Логосом бытия.

Хомяков исходит из целостного духа, в котором воля и разум не рассечены: разум – волящий, а воля – разумна. Разум и воля вместе полагают различие между «Я» и «не Я», между внутренним и внешним. «Воля в здоровом состоянии отделяет самозданный предмет от внешнего мира». Воля – ядро целостной личности, а вера – функция воли. Воля передаёт знания, добытые верой, на суд рассудка. Разум не сомневается в своей творческой деятельности – воле, в своей отражательной восприимчивости – вере, в окончательном сознании – рассудке. Разум в стадии «живознания» или восприятия ещё неотделим от воли, неотделим от объекта и даже того, что стоит за объектом (непроявленном первоначалом). Это и есть основное положение онтологизма, которое Хомяков со всей силою противопоставляет идеализму, отрывающемуся от реальности.

Трудности гносеологии начинаются тогда, когда включается рассудок и появляется противоположение субъекта и объекта.

Объект отрывается от «непроявленного первоначала», становится «явлением», т. е. реальность теряется.

Онтологичность «живознания» теряется на стадии рассудка, потом снова появляется «на синтетической стадии всецелого разума». Непоследовательность гносеологии Хомякова в том, что характеристика «рассудочного» познания близка к трансцендентализму, но там противопоставление разума и рассудка имеет глубокий смысл.

Хомяков не мог найти иной интерпретации рассудка, чем у Гегеля, т. е. несмотря на подчас удачные критические приёмы, не смог полностью преодолеть гегелевский рационализм.

Хомяков наметил, но не осуществил создание философии цельного значения. Суть разработанной им соборной гносеологии в том, что церковное общение в любви выступает как источник и критерий познания, т. е. как онтологическая предпосылка гносеологии.

Индивидуальный рассудок не обладает цельностью и потому бессилен постигнуть и истину. «Невидимые тайны вещей Божеских и человеческих» доступны только всецельному разуму в соборном обществе, где произошло оцерковление социальной жизни.

Хомяковская идея целостности и соборности стала преемственной темой в русской идеалистической философии.

Заключение.

Портрет Хомякова как философа не может быть полным без освещения его участия вместе с друзьями – А. И. Кошелевым, Ю. Ф. Самариным, кн. В. А. Черкасским – в решении важнейшего вопроса социального обустройства России. «Русский человек, порознь взятый, не попадёт в рай, а целой деревней нельзя не пустить», - полушутя говорил Хомяков. Это высказывание является ключом к славянофильской теории общины. Он и его друзья рассматривали общину как путь к соборному обществу. «Сельская община – один из столпов славянофильской общественности», - читаем мы у Н. Бердяева. Но далее мы вынуждены не согласиться с автором, который считал, что «переоценка значения общины, как факта культуры материальной, экономической, заключает в себе внутреннее противоречие для религиозного учения об обществе». «Соборность, - верил Бердяев, - не может зависеть от таких экономических производственных фактов, как сельская община». Но ведь соборность – это общность людей. Эту общность, конечно, в первую очередь, определяет вера в православные ценности.

Однако в общине они подкреплены ещё взаимопомощью в труде, взаимовыручкой, общими экономическими и социальными интересами.

Разработка теории общинного быта (хотя эта теория имеет прикладной характер и относится к области социальной философии), безусловно, является неотъемлемой частью всей хомяковской доктрины соборности. Без учения об общине богословские разработки о соборной церкви остались бы в области слишком высокого абстрактного теоретизирования. Между тем практическое осмысление философских проблем на конкретном материале всегда было особенностью русской общественно-философской мысли.

Призывы Хомякова к образованному обществу проснуться от спячки не имели бы той убедительной силы, не будь они подкреплены участием Хомякова в решении крестьянского вопроса. Это участие выразилось в его публицистических статьях, в его личном влиянии на А. И. Кошелева, Ю. Ф. Самарина, кн.

Черкасского, которые работали в губернских комитетах и редакционных комиссиях по выработке положения реформы, наконец, в его практической хозяйственной деятельности в своих поместьях.

Список литературы. 1. Благова Т. И. Алексей Степанович Хомяков и Иван Васильевич Киреевский. Жизнь и философское мировоззрение. – М.: Тетра, 1994. – 208 с. 2. Зернов Н. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьёв: Пер. с английского Ю. М. Табака. – М.: Моск. рабочий, 1995. – 214 с. 3. Кошелев В. А. Алексей Степанович Хомяков.

кадастровая стоимость в Твери
рыночная оценка дома в Москве
экспертиза коммерческой недвижимости в Калуге